孟子认为人心中所蕴藏的四端即人性。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我国有之也。”（《孟子·告子上》）仁，作为道德概念，在孔子思想中是以家庭宗法伦理为核心的各种道德的饱和，亦是孔子所树立的最高道德境界。仁德的体现主要遵循忠恕两大原则。孟子继承了孔子仁的宗法亲子关系为核心的伦理含义，把仁视为侧隐之心，并认为它是最基本、最普遍的人性概念，是其他人性概念的出发点。他说：“仁，人心也；义，人路也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）他还明确地把义的范畴纳入人性领域，认为人性概念不但有以孝为中心的恻隐之心的体现—仁，而且内含着调节普遍社会生活关系的羞恶之心的体现—义。告子认为人性无分善恶，退一步说，既使人性中可包含仁，义也不能成为人性内在概念。”义，外也，非内也。”他说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《孟子·告子上》）即我爱我自己的弟弟而不爱秦国某人的弟弟，这种爱的情感，不因为对象都是弟弟而相同，它是主观自生的，因而仁是内在的。相反，对长辈的尊敬这种情感不因长辈是本国人还是楚国人而有区别，可见尊敬长辈的这种情感是由长辈这个外在的客体所决定的，因而义是外在的。孟子认为告子没有真正理解义，他说：“我故曰告子未尝知义，以其外之也。”（《孟子·公孙丑上》）他反驳告子说：所有的道德情感都源自道德主体，尊敬长辈的心情与爱自己的弟弟一祥都是由尊敬者内心发出的，而不是由被尊敬者内心发出，“且谓长者义乎？长之者义乎？’’（《孟子·告子上》）而且我们也并不是对年高的一切事物不加区别地对待，他反驳告子说：“不识长马之长也，无以异于长人之长与？”（《孟子·告子上》）他主张义是内在于心的人性概念。
孟子认为人性中还有作为智之端的是非之心，从而为人性中仁义礼的现实化提供了手段。他特别强调智是对人的内在本性的体认和发挥。他认为“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。”（《孟子·离娄上》）内心之智就在于阐明人性之所以然时不过顺人性中仁义而已，而不须穿凿附会。“智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）孟子更加强调人对自身仁义的体认．“成身有道，不明于善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚；未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）
孟子仁、义道德情感与智的理性能力并列的人性论，既不同于纯情学说，又不同于纯理性学说，而是两者的互相统一，它也制约了儒学既不可能导向非理性方向发展，也不可能导向纯理性方向发展。它使儒家学者在认识自然和社会以及为人处也时，既重情，又重智，影响了后来来儒学的理论建设的整个过程。特别值得引起注意的是，孟子在谈论人性内涵时，并没有把全部现实的社会关系都溶入人性范围，他只是说人性中潜在地存在着承受现实社会关系的可能。人性中并不是蕴藏着现实的仁义礼智，而只是仁义礼智所基之四种心理因素。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非夕心．智丿端扣‘：人之右是四端也，犹其有四体。”（《孟子·公孙丑上》）但即使如此，孟子人性论也带有先验的人性色彩。不管人的超越生理本能的潜能是针对征服自然的潜能还是认识自己的潜能，在马克思主义看来，这种人的主体的内在尺度只有在实践中才能塑造人的本质，仅仅局限于主体的内在尺度而规定人的本质，不是把现实的关系折射于这种内在尺度就是把历史积聚于这种尺度，继孟子之后，荀子立足于人的生理本能而认为人性是恶的，他说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·非相》）但他同样认为人类潜在地存在超越生现本能的潜能。他认为礼的产生不可能在无止境的生理本能的基础上，而只能产生于高级的潜能上，他继承了孟子耳目之官与心之官的区别，耳目口鼻是夭官．而心是天君，心有征知，心能够综合耳目口鼻之感知而认识到不同于耳目口鼻所能感知的东西。（《苟子·灭论·正名》）荀子同样认为人类所共有的这种心知有共同的价值取向：“天下之人唯各有特意哉？然而有所共予也。”（《荀子·大略》）但荀子却不象孟子那样断定这种心知潜藏着社会道德的萌芽，心知仅仅为现实的可能提供了条件，可能的潜在性并不等于现实的客观性，就象“足可以偏夭下．然而未尝有能偏夭下者”一样，“能不能与可不可，其不同远矣。”（《荀子·性恶》）荀子虽然在生理本能上判定人性，但他的学说更多的是在社会实践中揭示人的本质。